زبان مولانا در برزخ اندیشه و احساس

مقدمه

هاتف اصفهانی

از زمانی که فیلسوفان به قضاوت درباره شعر و شاعران پرداختند، همواره این مساله توجه آنان را جلب کرده است که نسبت شعر و هنر با دانایی و عقلانیت چگونه است. به نظر می رسد این مساله تا امروز همچنان حل نشده باقی مانده؛ چرا که همچنان در مهمترین منابع نقد ادبی جهان، بخشی از مطالب به تعیین نسبت شعر با اندیشه اختصاص دارد. در این مقاله، قصد ما مرور آن مباحث نیست، بلکه از منظر دیگری مرتبط با سخن بی مانند مولاناست، این مساله را مطرح و باز کاوی خواهیم کرد. فرضیه مطرح در این مقاله، این است که امتیاز ویژه شعر مولانا به قرار گرفتن آن در مرز اندیشه و احساس مربوط است. در آغاز بحث، ضروری است چند سوال طرح کنیم که پاسخ به آن ها تا حد زیادی با عنوان مقاله ارتباط دارد:

سوال اول این است که چرا مولانا در مقایسه با دیگر شاعران یا عارفان، بیشتر مرجع و مقبول اندیشمندان(اعم از حکیم، متکلم، روشنفکر و مصلح اجتماعی) قرار گرفته است؟ یا به عبارت دیگر چه ویژگی ای در زبان ویژه او ـ که ناشی از نگاه ویژه او به هستی است ـ باعث شده است که هم شاعران و بزرگان اهل ادب و ذوق و هم متفکران و اهل روشنگری، سخنش را بپسندند و از آن الهام می گیرند؟

در این باره به ویژه در دوره معاصر، نمونه های متعددی از اقبال گروه های مختلف به مولانا را می توان نشان داد. هم فیلسوفی چون مرحوم علامه محمد تقی جعفری به مولانا و افکارش و شرح و تفسیر آثارش می پردازد و هم شاعران نوگرایی چون شاملو، و هم اقبال لاهوری، مصلح اجتماعی، سخن مولانا را نجات بخش می داند.

سوال دوم این است که اگر بنابر ارزشگذاری باشد، آیا ارزش کلام و قدرت تاثیر گذاری آن، به اندیشه ها و معانی بلند و عمیق مندرج در این کلام مربوط است یا به قدرت و قریحه شاعری و کیفیت زبان به کار رفته در اثر؟ البته می توان هر دو را در کمال یافتگی هر اثر ادبی موثر دانست، اما به عندان یک امکان، طرح چنین بحثی می تواند جایگاه شعر مولانا را در فرهنگ و اندیشه ایرانی ـ اسلامی از یک سو و زبان و شعر فارسی از سوی دیگر نشان دهد.

سوال سوم این است که مولانا در مقام یک عارف، عالم و مرجع دینی مردم چگونه توانسته است در بیان برخی مسائل، فراتر از ارزشهای اخلاقی و اجتماعی چنین بی محابا باشد ویژه در نظم مثنوی و نقل داستانها به توصیف صحنه ها و ماجراهایی بپردازد که با تعالیم دینی و اخلاقی و به ویژه با سنت شعر کلاسیک فارسی ناسازگار است؟

در میان آثار کلاسیک، چنین توصیف های بی پرده از رفتارهای غریزی آدمی، بسیار نادر است و مولانا یکی از چند استثنا به شمار می رود، در حالی که او فقط شاعر نیست و مثنوی خود را اصول اصول دین می داند. در خصوص این ویژگی زبان شعر مولانا، دلایل چندی مطرح شده است؛ از جمله تاثیر پذیری از شمس تبریزی که جسارت و صراحت خاصی در سخن داشته است؛ یا این که مولوی به اقتضای فضای اجتماعی آن روزگار و محیطی که در آن پرورش یافته سخن گفته است، که در نهایت، هیچ یک از این دلایل به درستی مساله را تبیین نمی کند و قانع کننده نیست.

پاسخ هر سه سوال به نظر نگارنده با زبان مولانا و قرار گرفت آن درمرز عاطفه و اندیشه مربوط است. مولانا با توجه به کیفیت و چگونگی شاعری و تخیل نیرومند و ذهن تداعی گر ویژه اش، آن چه را که احساس می کند و آن چه را که می اندیشد به یکدیگر گره می زند و تصوی سازی و آهنگ و موسیقی کلمات برخاسته از احساس تند و پر شور او با معانی بلند و نکته های عمیق و دقیق عرفانی و دینی و اخلاقی  حاصل اندیشه ها و تاملات گذشته اش یکی می شود. به طور خاص در مولانا، اندیشه و عاطفه به یک نقطه مشترک و تعادل می رسند، و گرنه معنی پردازی او در کنار تخیل ورزی، مجال ظهور نمی یافت. برای روشن شدن مساله به گمانم بحث از نسبت اندیشه و احساس در شعر و ارتباط شاعری با اندیشه ورزی ضروری است.

نسبت شعر با اندیشه

نکته مهمی که در بحث از تقابل یا تعامل اندیشه(تفکر و نگاه فلسفی) با احساس(نگاه) شاعرانه مطرح می شود و بعد به زبان و گزاره های زبانی و شعر فلسفه سرایت می کند، مساله صدق و کذب یا مطابق با واقع بودن و نبودن دریافت ها و سخنان این دو گروه شاعران و فیلسوفان است. به گفته پل والری:«مفهوم شعر را اغلب نقطه مقابل تفکر، خصوصا تفکر تجریدی می پندارند... به همان سان که می گویند خیر و شر، حسن و قبح، گرم و سرد، می گویند شعر و تفکر تجریدی».(والری، 1: 1377). با این حال، نکته ای که در ارتباط شاعر و فیلسوف جلب نظر می کند،  ورود این دو به عرصه های تعریف شده دیگری است؛ یعنی فیلسوفان همواره به شعر به عنوان یک پدیده مهم و موثر توجه داشته اند و این توجه، صرفا به دلیل دیدن و نقد و تحلیل، آن همچون دیگر پدیده ها نبوده است، بلکه از کلام و موضع گیری های فلاسفه چنین بر می آید که شعر را همچون رقیبی برای فلسفه می دیده اند و کم و بیش این نکته را باور داشته اند که شاعران هم به شیوه های و از راه های دیگر از حقایق آگاه شده اند و خبر می دهند؛ گرچه زبان آنها گزارش دقیق و صادقانه ای از آن چه دریافته اند، عرضه نمی دارد. تعریف صدق و کذب نزد فیلسوف چنین است:

گفتن از آنچه هست که نیست یا از آن چه نیست که هست، کذب است، اما گفتن از آنچه هست که هست یا از آن چه نیست که نیست، صدق است؛ به عبارت دیگر، صدق، مطابقت خبر است با امر واقع. شاعر، بنابراین، تعریف گزارشی کاذبانه و نه صادقانه از آن چه هست و نیست عرضه می کند؛ چرا که او غرضی دیگر دارد و درک زیبایی هم شخص باید به صدق و کذب بی اعتنا باشد. از این رو گفته اند: «ادراک زیبایی شناختی و کشف زیبایی جهتی درست مخالف تحلیل منطقی و ابهام زدایی دارد. در هنر، ایهام، چند معنایی، تغییر پذیری و گریز از تحلیل منطقی، اساس کار است» (موحد، 1377: 65).

ازمنظر فیلسوفان وعالمان عرصه های مختلف دانش، شاعران، حرکتی خلاف آنان دارند و از این رو، حاصل کارشان صرفا در حد سرگرمی و فریب کاری ارزش دارد. البته همچنان برای فلسفه می توان طیفی از تجربه گرایی تا ایدئالیسم را در نظر گرفت، برای شعر هم انواع کاملا خیالپردازانه و بی نسبت با زندگی واقعی تا اشعار مبتنی بر عقل، اندیشه و تجربه واقعی شاعر را می توان بر شمرد؛ از این رو«بسیاری از فیلسوفان... شاعران را نادان از دانش علمی شمرده اند، بلکه اظهاراتشان را شخصی و من عندی یافته اند» (گری،1377: 81).

از یک سو، شعر در حکم یک صنعت (متناسب با تعاریف کلاسیک هنر) تلقی می شود و از سوی دیگر، آن را الهام آسمانی می دانند. در تعاریف جاری شعر در زبان فارسی و عربی نیز، هم آن را هم ریشه با شعور و ملازم آگاهی یابی و آگاهی بخشی دانسته اند و هم آن را با کذب و دروغ و تخیل و اوهام باطل مرتبط می دانند.(سیدی، 1385: 137). در نگاه فلاسفه و علمای ادب هم بخشهایی از این ویژگی ها برجسته شده است و حتی شاعران خود بر اساس قضاوت های متفاوت و گاه متناقض مطرح درباره شعر و شاعری، گاه و بیگاه به اظهار نظر پرداخته اند؛ برای مثال، مولانا از شاعری بیزاری می جوید و مبادرت به شاعری را ناگریز می داند، اما در عمل با جدیت تمام، تمام دانش و تجربه ها و شرح سلوک روحی و رفتارش را شعر و با شعر منعکس می کند، یا ناصرخسرو همواره شاعران را می نکوهد، اما بر شعر خود می بالد.

در اینکه کسانی چون ناصر خسرو هم هستند که با نگاه ارزشمندانه و تعهد آور به شعر می نگرند، بحثی نیست، بلکه اینجا منظور شعر بماهو شعر است که در معرض نقد و نظر و قضاوتهای مختلف قرار می گیرد. همو در ابیات متعددی به شاعری می بالد:

   ارزش گذاری درباره شعر، اغلب به منظرهایی فراتر از زبان و بیشتر مبتنی بر معانی یا اغراض شاعرانه مربوط می شود و از این رو، برخی کار شاعر را در مقایسه با کار فیلسوف یا عالم، دامن زدن به اوهام و جهالت می دانند. البته در این باره تفاوتی میان خیال در شعر و هنر و خیالبافی های مردمان عادی قائل شده اند؛ چرا که گاهی خیال، پست تر از واقعیت است و گاه، فراتر از آن. از جمله درباره خیال شاعرانه گفته اند:«از خود بی خود شدن هنگام خواندن یک کتاب و یا یک شعر یا شنیدن موسیقی، با واقعیت گریزی صرف که طی آن قوه تخیل با خیالات واهی ارضا کننده هوای نفس، شخص را فریب می دهد و به او لذت می بخشد، متفاوت است».(کالینسون، همان: 157).

در عین حال، چنان که اشاره شد، اگر حقیقت مساله همین می بود، دلیلی نداشت که فلاسفه از گذشته تا امروز به شعر و هنر، این قدر توجه نشان دهند و فلاسفه و متفکران بزرگی چون سقراط، افلاطون، ارسطو، خواجه نصیر، اگوستین و حتی در میان فلاسفه معاصر، کسانی چون بیکن، لاک، هابز، شوپنهاور، هگل، هایدگر و دیگران، بحث شعر را  به طور جدی در آثار خود مطرح کنند، از سوی دیگر، بسیاری از شاعران گذشته و امروز، فلسفه خوان و فلسفه دان بوده اند. در گذشته، حکمت، جزئی از کار شاعری به شمار آمده است و بر این اساس  بسیاری از شاعران ما «حکیم» لقب گرفته اند (حکیم ابوالقاسم فردوسی، حکیم سنایی، حکیم نظامی، حکیم ناصر خسرو و...) یا بسیاری از شاعران امروز با مفاهیم و مقوله های  فلسفی و فکری زمان خود کاملا اشنا هستند؛ جنان که درباره وردزورث گفته اند که در کتابخانه اش اغلب کتابهای فلسفی را گردآورده بود و تمام آنها را به دقت خوانده بود. با این حال، شیوه کار شاعر و راه فیلسوف از هم جداست و همان طور که شاعری کردنبرای فیلسوف، سزاوار نیست، فلسفیدن هم برای یک شاعر، مجاز نیست. برخی معتقدند: «عالم شاعر از تفکر و نقد و فلسفه، تهی است، عالم خیال مطلق است، در حالی که عالم فکر و فلسفه، واقعیت و حقیقت است، فلسفه، شعر را از بین می برد»(غریب، 1378: 111).

همچنین از دیگر سو، مقصد فیلسوف را ارجمند و مقصد شعر را بی ارزش شمرده اند، «در حالی که مورخ و فیلسوف در پیشبرد سریع دانش رو به کمال پیش می روند، شاعر در مزلبه متروک جهالت می غلطد... و از برایدل نوباوگان سالمند زمانه سخن میراند»(جی. گریس، 1369: 17)  با این که گفته اند: «حقیقت هنر را فقط در دروغ می توان یافت».(احمدی، 1375: 300). اساسی ترین مقصدی که برای هنر و شعر می توان بر شمرد، ادراک زیبایی شناختی یا تحصیل زیبایی است و نه تحصیل حقیقت.

2 . شعر و لذت

گرچه از گذشته مقصد و مقصود شعر را التذاذ و تعلیم می دانستند، اما معتقد بودند که چیزی که مایه لذت است، مقدم بر چیزی است که مایه تعلیم است، به عبارت دیگر، اصل صدق، فرع بر اصل لذت است( فراری، 1377: 95). با این حال در عمل، شعر در تمام فرهنگ ها و زبان ها، حامل بار فکری و تعالیم اخلاقی بوده است. البته تعیین این مساله در آثار بسیاری از شاعران آسان نیست که در آن اثر، تعلیم، اصل است غلبه دارد یا لذت؛ چرا که خود تعلیم هم لذت دارد؛ آن چه به لذت بخش شدن یا زیبایی اثر کمک می کند، صرفا معنی و پیام تعلیمی نیست و زبان در این میان سهمی اساسی دارد؛ برای مثال، شعر مولانا لذت و تعالیم را توامان داراست و به ویژه مثنوی که اساسا تعلیم است، لذب بخش و مجذوب کننده هم هست. این زبان ویژه شاعر است که خواننده را مسحور و به دنیای اثر منتقل می کند و از این رو، منتقدان، این نکته را که هر«اثر هنری ما را اسیر خود می کند و از این رو به سهولت به درون دنیای آن منتقل می شویم»(کالینس، 1385: 27)، مطرح ساخته اند. شاید توجه فلاسفه به شعر هم از این حیث بوده است و به همین اعتبار به نقد و تعلیم آن پرداخته اند. این قابلیت اثر هنری و از جمله شعر، به نقش تخیل در آن اثر باز می گردد؛ چنان که شعر را صدای تخیل نامیده اند.(هاکس، 1380: 60). هم تاثیر گذاری شعر به تخیل شاعر وابسته است و هم تاثیر پذیری خواننده شعر به تخیل او مربوط است وشاعر می تواند با قدرت کلمات، نیرویی در ذهن ایجاد کند که به کمک آن، خیال خواننده به تولید تصویر وادار شود، شاعران ارج بسیاری برای تخیل قائلند؛ چرا که آن را نیرویی فعال می دانند که حتی در طبیعت جسمانی ما تغییراتی معجزه آسا پدید می آورد. مولانا هم خیال را بسیار مهم می داند، چرا که همه حرکتها و فعالیتهای مردمان را به خیالات آنها نسبت میدهد(ر. ک.، مثنوی، 71/1 به بعد).

از طرف دیگر، این که معانی و مفاهیم عمیق فلسفی و فکری به تنهایی به لذتی همچون لذت هنری بیانجامد، مورد تردید قرار گرفته است؛ چنان که گفته اند:«افکار بلند و اندیشه های بزرگ، به تنهایی، هنر بزرگ نمی آفریند و اگر چنین بود، ارسطو و اسپینوزا و کانت را شاعر می شمردیم»(غریب، 1378: 97). در واقع، شاعر اندیشمندانه سخن نمی گوید و از این رو، شعر را جوشش خود به خود احساسات قوی دانسته اند(غریب، همان: 12) غلبه عواطف که در حقیقت به نوعی فراتر رفتن از خویشتن یا بی ارادگی است، تشخصی به کلام شاعر می بخشد که در کلام دیگران(فیلسوفان و عالمان) نیست؛ چرا که آنان باید فارغ از عواطف به جهان و پدیده های آن  بنگرند و آن ها  را توصیف کنند و کاری از روی اراده و آگاهی انجام دهند؛ در حالی که شاعر به این دو بی اعتناست و شرط تجربه زیبایی شناختی، انکار و نفی اراده است که در نتیجه یکی از دو حالت تالم شدید یا تامل زیبا شناختی پیش می آید(کالینس، 1385: 52) و با اختیار نمی توان از سلطه  اراده بیرون رفت. از شوپنهاور نقل شده است که هرچه بیشتر از اشیا و کمتر از خودمان آگاهی داشته باشیم، اشیا زیباتر بر ما آشکار می شوند و این یعنی نفی اراده یا از دست دادن فردیت. این حالت است که شخص را به تامل ادراکی محض نزدیک می کند.(همان: 57)  البته با دقت بیشتر در کم و کیف تجربه زیبایی شناختی، نکات دیگری ـ که به بحث ما و عنوان مقاله نزدیکتر است ـ روشن می شود؛ از جمله اینکه احساسات که باید با نیروی دیگری که همان سنجش و خرد است، مهار شود تا نتیجه تامل بر انگیز یا شناختی حاصل آید و گرنه، اراده و عاطفه محض و کورکورانه عمل می کند و باعث تخریب می شود؛ طلب و خواستن بدون شناخت، راه به جایی نمی برد؛ چرا که شناخت است که راه رسیدن به مطلوب را نشان می دهد. شاعر باید علم و تجربه و به ویژه، حافظه بسیار قوی داشته باشد تا بتواند متفکرانه سخن بگوید؛ چرا که به قول والری: «حافظه بنیان تمام تفکر است».(والری، 1377: 18) مولانا زیبا می سراید، اما زیبایی شعرش در خدمت گزارش احوال و تعلیمش بوده است و هیچ جا در شعر او نمی توان زیبایی محض را هدف شعر شمرد. از سوی دیگر کار او در مقام یک عالم دین و عارف عاشق با استدلال (حداقل نوع خاصی از آن) گره می خوردو مولانا به ویژه در مثنوی به شیوه«اگر نباید فیلسوفی کرد هم باید فیلسوفی کرد» عمل کرده است؛ یعنی هر گاه می خواهد عقل یا فلسفه را نقل کند، خود شیوه عقلانی و فیلسوفی پیش می گیرد.

زبان مولانا، ارجاعی است یا غیر ارجاعی؟

نمی توان سخن و زبان مولانا را زبان غیر ارجاعی دانست؛ زیرا او همواره به چیزی ارجاع می دهد که این چیز، گاهی حقایق دینی و عرفانی است و گاهی احوال درونی و شخصی. نه خود او و نه خواننده شعرش در کلام متوقف نمی ماند تا زبانش غیر ارجاعی باشد؛ همواره خود می خواهد و خواننده هم می خواهد که از زبان فراتر برود. کلام مولانا اگر چه شاعرانه است، اما غیر ارجاعی نیست و از این روست که می توان آن را در مرز اندیشه و احساس دانست. چرا مثنوی، قرآن فارسی است و چرا هنر و حتی هزل مولانا تعلیم است؟ جز این نیست که با زبان می خواهد شنونده و خواننده را به جهانی دیگر که همان جهان اندیشه ها و عواطف متعالی است، دعوت کند و سوق دهد و در اینجاست که اندیشه و عاطفه او یکی می شود و این نکته ای است که برخی منتقدان ادبی به آن اشاره کرده اند که تمایز میان اعتقاد فکری و عاطفی، ساختگی است و نه حقیقی.(کریستیان، 1377: 158) اگر چه زبان شعر با زبان خبر دادن متفاوت است و شاعر، کلام را تنها به قصد پیام رسانی به کار نمی برد، اما مولانا در این زمینه هم با دیگر شاعران مشهور متفاوت است و همواره چیزی فراتر از زبان را در نظر دارد. البته وقتی مولانا به احوال درونی نظر دارد، زبان، تنها وسیله خبر دادن نیست، بلکه اثری از آن حالت را هم با خود دارد و این اثر،همچون ناله ای است که از درد مندی شنیده می شود. خبر دادن از درد با نالیدن  متفاوت است و آثار متفاوتی هم بر جا می گذارد. مولانا در مقام یک عارف دردمند می خواهد سخنش ناله باشد تا گزارش. در آغاز مثنوی هم که خود(عارف عاشق را به نی) تشبیه کرده، سخن او می شود ناله نی؛ ناله ای که می خواهد رازی را به نام درد عشق بر ملا کند، گرچه این ناله ها برای اهل درد معنی دارد:

   مثنوی7/1   

بنابراین کار او وقتی زبان را برای بیان حال به کار می گیرد، نالیدن است. نالیدن، برزخی است میان خود درد و خبر درد. یک احساس است و از درد گفتن، با از درد نالیدن متفاوت است. ناله چیزی و اثری از درد را با خود دارد و دلالتش وضعی و قراردادی نیست، بلکه طبیعی است. به این اعتبار هم زبان مولانا، برزخی میان حقیقت حالش و بیان آن حقیقت از منظر مفهومی و اندیشه وارانه است.

عواطف و احساسات به تعبیری سرنخ هایی از عالم بالا هستند(وین رایت، همان: 11) و در شعر، باعث گسترش استدلال می شوند. عواطف، هم اندیشه را تحریک می کنند و هم تخیل را و اندیشه ها با عواطف پربارتر می شوند و وسعت و عمق می یابند و از این رو گفته اند: «فهم، متکی به عاطفه است»(اشمیت، 1377: 158). خیال می تواند از کاه کوه بسازند به شرط اینکه این کار به دردی بخورد یا هدفی را برآورده کند؛ اندیشه یا سنجش بر اساس خرد است که تعیین می کند کار تخیل یا دخل و تصرف خیالی به چه مقصدی باید بینجامد. بر این اساس است که مار هنری با اندیشه پیوند می خورد و آن را وسیله ای برای رسیدن به ژرف بینی و بصیرت ارزشمندتر بدل می کند و بر همین اساس است که گفته اند:«هدف همه هنرها صرفا بیان و ارائه ایده هاست». (کالینسن، همان: 61)

عاطفه یا میل با اندیشه و عقل (نیروی سنجش سود و زیان) همراه نیست و از این رو، روان آدمی، مقام تنازع این دو است و البته همین نزاع، محرک و اسباب حرکت آدمی است. خیال ظاهرا جولانگاهی است هم برای عقل و هم برای عاطفه و منشا حرکت است. خود مولانا به درستی از این نقش خیال آگاه است که می گوید خیال، نقشی عمده در زندگی انسان دارد، هرچند ظاهرا ناپیدا و عدم است، اما اثر و خاصیت آن کاملا آشکار است:

مثنوی، 72 ـ 70/1 

درباره اینکه سرچشمه این خیالات ـ چه خیالات اندیشه ساز و چه خیالات عاطفه ساز ـ کجاست، مولانا هم درمانده است و این مساله را از شگفتی های درون می داند:

مثنوی،3046 ـ 3045/3   

در عالم شاعری و سخن وری، پرباری تخیل، نتیجه تامل و توجه در مظاهر دنیای مادی و عالم محسوس است. دقت کردن و خوب دیدن و خوب شنیدن و خوب به حافظه سپردن به خیال، پر و بال میدهد و مخزن حافظه را مستعد و غنی می کند تا شاعر و سخنور از آن برای بیان آنچه می داند و می خواهد بگوید، به خوبی بهره برداری کند، هم انگیزه و عاطفه قوی و هم اندیشه های بلند با خیال مرتبطند.

از آن جا که مولانا دوره زندگی اش را  با خردمندی و دانش ورزی سپری کرده است، خیالاتش نمی تواند کاملا بیگانه با اندیشه هایش باشد. او از آغاز شاعر نبوده تا به زبان به عنوان وسیله هنرنمایی نظر کند، بلکه در نتیجه هجوم اندیشه ها و عواطف شاعر شده است؛ هجوم اندیشه های که زبان قال در بیان آنها ناتوان بوده زبان دیگری مناسب بیان حال می طلبد؛ از این رو، نمی توانست بی معنی و بدون تداعی های معنایی روشن سخن بگوید یا سخنش به خود سخن ختم شود و به جای ارجاع پیدا نکند. هر چند ممکن است در غزلیات، عزم قبلی برای تعیین مسیر سخن وجود نداشته باشد، اما ذهن مولانا که آموخته و پرورده است، هرگز به خطا و تضاد و تناقض حقیقی نمی انجامد، چون یک سنجش گر درونی با خیال همراهی می کند و مسیر را بر روی تخیل می گشاید. نام آن نیرو را نمی دانم چه باید گذاشت، ملکه اندیشه یا اندیشه ملکه شده.

علاوه بر این، مولانا در محیطی تربیت شده است که شعاری به معنایی خاص آن، در آن محیط، اعتبار و جایگاهی نداشته است و خود به این نکته اشاره می کند.

مولوی در فیه ما فیه اشاره می کند که«من در علوم مختلف تحصیل کردم و زیرکان روزگار به سراغ من می آیند که از دقایق و غرایب علوم بر آن ها عرضه کنم. اما خداوند آن علم ها و رنج ها را از این جا آورد که بدین کار مشغول شوم. در ولایت و قوم ما از شاعری ننگ تر کاری نبود، ما اگر در آن ولایت می ماندیم، موافق طبع ایشان می زیستیم و آن می ورزیدیم که ایشان خواستندی، مثل درس گفتن و تصنیف کردن وعظ و زهدورزی» (فیه مافیه، 1369: 199)

این که عوامل بیرونی یا داعیه های بیرونی هم گاه در شاعری او نقش داشته، به ویژه از بخشهای از مثنوی حتمی و قطعی است، اما بیش از همه، شور و شوق درونی مهر نشدنی، محرک اصلی او در شاعری بوده است.

بر این اساس، می توان گفت مولانا وقتی درس معرفت می دهد نیز هم شاعر است، اما شعرش همچون قصه و داستان، برای بیان حقایقی است که در یافته و با تمثیل و قصه می خواهد به نتایج معقول برسد؛ چنان که درباره سقراط می گویند:«جهت روشن نمودن مقصود خویش به جانب شعر و قصه روی می آورد.»(ضمیران، 1382: 42).

زبان شعر مولانا در مرز محسوس و معقول

برای مولانا، هر امر محسوسی معقول است و هر امر معقولی، محسوس است و در زبان او هم می توان ارتباط میان محسوس و معقول را به خوبی یافت. مولانا به طرز شگفتی ارزش گذاری ها و تقسیم بندی های ما را به هم می ریزد؛ گاهی یکباره از یک امر حسی و عینی، دلالتی برای معقولات بیرون می آورد و گاهی از پست ترین رفتار ها ـ که همان رفتارهای غریزی و حیوانی است ـ دلالت های کاملا عرفانی اراده و افاده می کند و تخیل او آرام و قرار را از خواننده و شنونده می ستاند و او را در میان برزخ چون و چرا ها رها می کند. در مثنوی بسیاری از صور خیال یا توصیف های رکیک، منزلتی عارفانه یافته اند، یک نمونه از آنها، ماجرای خمیر و نانوا و زن و شوهری است که این دوگانه ها را تمثیلی برای رفتار خدا با بندگان برای پخته و کامل کردن آنان قرار می دهد؛ اما به قول خانم شیمل،«آدمی در شگفت می ماند که آیا برای آن را استعاره ای و تشبیهی برای راه های به ظاهر ستمگرانه، اما شعف آوری دانست که گاهی عشق خداوند، آدمی را به بازی می گیرد، یا این که برای لحظه ای، شادی و شعف محض ناشی از تجربه ای حسی و شهودی که بی پروایی بیان گذشته است.»(ضمیران، 1382: 42)

در توصیف های مولانا به خوبی می توان در هم امیختگی دریافت های حسی با دریافت های روحانی و آسمانی را یافت و او مرز حس ظاهر و خیال اندیشه و کشف درونی را در هم می شکند و زبانش از این رو، زبان حال و اندیشه وحس و عرفان است. در کتاب شکوه شمس در فصل خیالبندی مولانا به درستی به این نکته اشاره شده است که بسیار از الهام ها و دریافت های روحانی و معنوی مولانا، تنها حاصل مشاهدات روحانی نیست، بلکه مشاهدات حسی وی هم منبع الهام او بوده اند.(شیمل، 1370: 250 به بعد) آن چه مولانا انجام داده است، یک حرکت از دریافت حسی به خیال و از خیال به اندیشه و حرکتی دیگر از کشف درونی به خیال و از خیال به عالم محسوس است. داد و ستد عالم بیرون و درون در شعر مولانا بیش از هر شاعر دیگری به چشم می خورد. زبان او، تلاقی گاه احساس(هم به معنی حس ظاهری و هم به معنی حس باطنی) و اندیشه (به معنی عقلانیت و تفکر تجریدی) است و در شعر او هم ویژگی های عاطفی و هم ویژگی های منطقی زبان به چشم می خورد؛ برای مثال در بیان حقیقت رو به کمال بودن انسان در ابیات معروفی که با «از جمادی مردم و نامی شدم/ از نما مردم ز حیوان سر زدم» آغاز می شود، استدلال و خیال ورزی شاعران را با هم می توان دید.

عوامل لذت بخشی و امتیاز شعر مولانا

مولانا در شاعری، اگر چه از عاطفه قوی برخوردار است و به تعبیری، همان تالم شدید را داراست، اما در کنار آن از تامل عمیق در تمام عرصه های زندگی نیز برخوردار است. او هرگز اندیشه را رها نکرده است و این ویژگی، همانند خصوصیاتی است که در مورد شکسپیر گفته اند:«او نه تنها به تک تک اندیشه ها اندیشیده، بلکه به طرز کم و بیش بهت آوری تمام اندیشه ها را به جای همه ما اندیشیده است»(آلن، 1385: 198). البته در غزلیات نمی توان این نکته را نادیده گرفت که «زبان بر اندیشه و معنی، تقدم دارد، تقدم حضور زبان بر معنی، ناشی از هیجانات شدید روحی است که سکون و آرامش لازم برای تعقل و اندیشه منطقی و بعد بیان آگاهانه آن را از میان می برد»(پورنامداریان، 1380: 155)، اما اگر درست اندیشیدن، ملکه ذهن شده باشد، بدون حضور ذهن هم شخص می تواند معنی دار و اندیشمندانه سخن بگوید. می گویند: «خرد به تفاوت های چیزها و تخیل به شباهت های آن می نگرد»(هاکس، 1380: 60) و شاعری چون مولانا از این هردو بهره گرفته است، او هم در مقام یک شاعر، بیان تمثیلی را به بهترین وجه به کار می گیرد و هم از استدلال و قیاس به قصد نشان دادن تفاوت ها استفاده می کند.

ویژگی ها و شرایطی که برای تحقق تجربه زیباشناختی بر می شمارند، تماما درباره مولانا و شعرش صدق می کند، که نه فقط به دلیل شاعری، بلکه فراتر از آن به سبب برخورداری از تجربه عرفانی، خصلت هنری و زیبایی شناختی شعرش بیش از دیگران است. او بارها و بارها بر این نکته تاکید کرده است که به خود سخن نمی گوید و از همه فارغ و به یکی مشغول است و بی خودی را سرچشمه همه برکات و کمالات می داند.

هنر شاعری، عاطفه شاعر را تعدیل می کند و احساس و عاطفه را به دلیل، منبعی غیر مستقیم برای هنر شمرده و گفته اند که احساس و عاطفه شاعر، ورای تصویرها و شکلها پنهان می شود(غریب، همان: 103)، اگرچه وقتی مساله ادراک زیبایی روحانی یا حقیقی در میان باشد، دیگر واسطه ای در میان نیست (وین رایت، 13: 49).

یک ویژگی دیگر شاعری مولانا در این است که او به شعر بماهو شعر فکر نمی کند و به زیبا سخم گفتن توجهی ندارد و هیچ جا نشانه ای نیست که او تامل و و دقت ویژه ای برای زیباتر شدن کلامش به خرج داده باشد یا تکلف و تصنع را روا داشته باشد.

در شعر دیگر شاعران به درجاتی می توان وقت های زیبایی شناختی یا تکلف را یافت و حتی در شعر عارفانی چون سنایی، عطار و حافظ و بسیاری دیگر، نشانه های تصنع و تکلف فراوان یافت می شود؛ از این حیث، خلاقیت واقعی بهره او بوده است و اگر بپذیریم که «کوشش عمده ای برای زیبا ساختن، باعث تضعیف قدرت خلاق می شود» (فرای، 1377: 1340)، باید مولانا را خلاق ترین شاعر بدانیم.

تأثیر سخن مولانا و دلایل آن

به نظر می رسد تاثیری گذاری شعر و تاثیر پذیری از آن، همچنان مساله لاینحلی به شمار می رود و در عمل نمی توان به درستی و قطعیت، دلیل یا دلایل چرایی و چگونگی برتری سخنان شاعرانه را از این حیث (تاثیر گذاری) دریافت و عوامل ناشناخته ای مختلفی در این میان موثرند؛ همچنان که به قول حافظ، تنها حسن نیست که باعث مقبولیت معشوق می شود(صد نکته غیر حسن بباید که تا کسی/ مقبول طبع مردم صاحب نظر شود) و حسن مقال یا لطف سخن، همچون قبول خاطر، امری خداداد است (حسد چه می بری ای سست نظم بر حافظ/ قبول خاطر و لطف سخن، خداداد است).

تنها زیبایی لفظ یا ارزش معنی نیست که سخن را تاثیر گذار و شنونده و خواننده را مبهوت و مسخر خود می کند و خواننده شعر، چه از اغراض شاعر آگاه باشد چه نباشد، ممکن است بتواند نیازهای درونی خود را با خواندن شعر برآورد؛ اگر چه وقتی خواننده از شاعر و نیت و غرض او و افکار و اندیشه هایش آگاه باشد، درک دقیقتر و عمیقتری از آن حاصل خواهد کرد و لذت بیشتری خواهد برد، چنان که گفته اند: خواننده «وقتی لذت بیشتری در شعر داردکه در اعتقادات شاعر سهیم است، از سوی دیگر در لذت بردن از شعر بماهو شعر نیز لذت متمایزی وجود دارد . و آن وقتی دست می دهد که آدم در اعتقادات سهیم نمی شود»(اشمیت، همان: 104).  از منظر دیگر نیز این نکته مطرح شده است و آن شرکت در لذت و تجربه عاطفی است که گفته شده: «خواننده می تواند به احساسات سرشار ادبی یا شاعرانه دست یابد، بی آنکه در اعتقادات شاعر سهیم شود»(استیون، اندیشه های شعر:209).

شعر مولانا ـ چه غزلیات و چه مثنوی ـ خواننده و ذهن او را تسخیر می کند و هرکس انس و الفتی با شعر او پیدا می کند، نمی تواند از چنگال شعرش بگریزد. گاهی اندیشه های بلند و گاهی تعابیر و لحن و آهنگ کلمات و تصاویر زیبا، عامل جذابیت شعر او و لذت بردن و تاثیر پذیری خواننده می شود. عاطفه در شعر مولانا موج می زند و همین عنصر در بسیاری موارد به اندیشه های متعالی دامن می زند و خواننده را به عالم بالا می کشاند. بر این اساس گفته اند: «گرچه احساسات و عواطف دقیقا با جهان فراتر از ذهن منطبق نیستند، ولی سر نخهای از ذات آن عالم هستند» (وین رایت، همان:11).

از این حیث  است که برای چنین عواطفی بار شناختی قائل شده اند و درک زیبایی معنوی یا شیرینی و شعف آن را از طریق تصورات خاص، نوعی فهم تلقی کرده اند(همان، 47)؛ به ویژه اگر اثری، اندیشه ای عمیق را مطرح کند یا به دغدغه های انسانی بپردازد، خواه نا خواه جاذبه آن به تامل و تعمق در اثر می انجامد. البته از نظر برخی محققان، «مفهوم سازی، ویژگی اصلی ذهن انسان است و هیچ اثر هنری نمی تواند از پیوند زدن شیء به مفهوم، خالی باشد»(موحد، 1377: 72). در کلام شاعر، اگر چه در قالبی استعاری عرضه می شود، اما در این نوع کلام، فاصله زیادی میان حقیقت و استعاره نیست؛ چرا که استعاره، نمایش خیالی حقیقت است (هاکس، 1380: 63).

ضمن انکه اگر هم شعر را محصول شناخت زیبایی بدانیم، نمی توانیم از جنبه عاطفی آن صرف نطر کنیم؛ چرا که شناخت معنوی خود نوعی احساس یا ادراک است.(وین رایت، همان: 50). البته شاعر به قول فرای به منطق مفروضات خود تکیه می کند، به حقیقت توصیفی.(فرای، همان: 95) بر این اساس است که از قول عارفان گفته  اند که دنبال کردن زیبایی، خطرناک تر و بیهوده تر از دنبال کردن حقیقت  یا خوبی است.(همان: 140)

شعر مولانا ویژگی های منحصر به فردی دارد که آزادی بی حد و حصر در عرصه زبان، سادگی تعابیر و نزدیک شدن به احساس ساده عوام در داستان پردازی و آگاهی از حساسیت ها و دغدغه های آنان(می گویند وردزورث، شاعر و نظریه پرداز مشهور انگلیسی زبان، به زندگی روستاییان و فرودستان علاقمند بود، چرا که اعتقاد داشت زبان ساده آنها جاندارترین زبان مردمی است، چون خواستگاه این زبان، تجربه مکرر و احساسات منظم است و از این رو بادوم تر و فلسفی تر از زبانی است که شاعران معمولا به کار می گیرند. هاوکس، همان: 63) و فارغ بودن از ملاحظات و تکلفات و تصنعات شعری، برخی از آن هاست. زندگی در پناه عشق، برکاتی دارد که یکی از آنها فعلیت یافتن تمام نیروهای درونی است و البته مولانا  از این برکات آگاه بود و تمام ویژگی های که برای یک تجربه هنری یا زیبایی شناسانه بر می شمارد، مانند فارغ از علقه بودن یا بی غرضی و بی ارادگی، همه درباره مولانا و کیفیت شاعری او صدق می کند، اما مهمترین آنها ـ که به زبان او مربوط است ـ به نظر نگارنده در مرز اندیشه و عاطفه قرار گرفته و سخن گفتن است به گونه ای که هم اندیشه و هم کشش عاطفی را به زبان راه داده است.

این که خواننده مثنوی در تمام دنیای اسلام و میان مذاهب اسلامی رواج داشته و گاهی کتاب درسی مدرسه علمیه بوده است و به قول یکی از محققان، دایره المعارف فصیح از آموزه های صوفیانه به شمار می رود، چرا که شیوه آن در قرائت و تفسیر دین بر اساس عرفان(حکمت) است(لویزن و دیگران، 1385: 426)؛ یا این که گفته گولپیناری که بعد از کتاب های مقدس ادیان عمده، بیشترین مطلب درباره مثنوی مولانا جلال الدین به زبان های ترکی، فارسی و عربی نوشته شده است، (همان: 333) حاکی از آن است که مولانا فقط شعر نگفته است و شعرش از اندیشه اش جدا نیست. به قول خلیفه عبد الحکیم، مثنوی «منشور کثیری الوجوهی است که در آن بازتاب پرتو های شکسته یکتا پرستی سامی، خرد گرایی یونانی با عناصر فیثاغورثی، نظریه های ایلیایی وجود و صیرورت، نظریه مثل افلاطونی، نظریه علی و سیر کمالی ارسطو، احد افلوطین .... مسائل مورد اختلاف متکلمین، آرای ابن سینا و فارابی درباره چگونگی و ماهیت علم، نظریه علم نبوی غزالی و آیین ابن عربی را می توان دید» (عبدالحکیم، 1356: 2).

(فرزاد براتی مدیر روابط عمومی جمعیت همیاران سلامت روان اجتماعی استان کهگیلویه وبویراحمد)